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Langue morte

Quand l’entertainment s’appelait encore « spectacle », je crois qu’il devait rester encore une illusion au bon peuple révolutionnaire : celle peut-être de pouvoir changer le monde d’un coup ; — trouver un point d’Archimède à partir duquel opérer la bascule, et adieu pour toujours au monde ancien. Quand l’entertainment s’appelait encore « spectacle », pourtant, il y avait aussi des différences et au lieu de changer le monde, il fallait parvenir à en changer une pluralité. À présent que l’entertainment ne se traduit plus en aucune langue, il faudrait, nous dit-on, abandonner toute illusion, prendre conscience que toutes les histoires ont été racontées et avouer enfin qu’il ne nous reste plus désormais qu’à nous adonner pour toujours aux charmes sacrés de la langue unique (quand même elle serait traduite factice en une multiplicité de langues). Maintenant qu’il n’y a plus que de l’entertainment, le culte courbe que nous vouons à la constellation des stars qui brillent au firmament de l’ultravente est notre horizon ultime. Et, qui plus est, il devrait suffire à notre bonheur. Il est probable que ma langue soit une langue morte, ou du moins moribonde, qu’elle vive ses derniers temps avant de disparaître pour toujours dans l’abîme des choses passées. C’est du moins ce qu’on lui prédit, nous enjoignant au passage de nous réformer, d’abandonner nos histoires nombrilistes pour nous ouvrir au monde, de préférer la réalité du réel aux explorations individuelles, de faire valoir les grands espaces plutôt que les chambres de bonne, de dérouler d’immenses épopées violentes plutôt que de parfaire quelque récit fantastique. On a l’impression que toutes les histoires ont été racontées parce qu’elles s’écrivent toutes à présent dans la langue unique d’un horizon commun. Il n’y a plus de devenirs, simplement une histoire que nous partageons tous depuis qu’elle est finie (« Vous ne le saviez pas ? Mais oui, mais oui, c’est arrivé hier. »). Dans la doxa mondiale, que nous puissions ne pas aimer cet état de choses, que nous puissions même ne pas le désirer, tout d’abord parce que nous ne parvenons ni à le comprendre ni à comprendre pourquoi on veut nous l’imposer sinon parce qu’il est plus facile à convertir en chiffres de vente, est inintelligible. Et pourtant, l’intelligence est là. Moins dans un refus que dans un haussement d’épaules. Maintenant qu’il n’y a plus que de l’entertainment, en effet, s’opposer, résister, tout cela ne sert à rien, c’est du temps perdu. Il n’y a plus de lutte possible, plus de combat à mener. Ce sont des notions désuètes, qui ont été vidées de leur sens pour faire partie de l’histoire unique qui vient tout juste de s’achever.
— Que reste-t-il à faire alors ?
— Mais rien. Simplement vivre ta vie.
— Que c’est décevant…
— C’est décevant parce que ta vie est décevante, parce que tu ne veux pas ce qu’il t’arrive, parce que tu ne veux pas parler ta langue, ni même apprendre quelque autre langue, mais avaler au contraire la langue qui se présente comme la seule possible. Tu prends ce qu’on te donne, tu ne désires rien que ce qui te passe devant les yeux. Et quand tu les fermes, il n’y a plus rien.
Je continuerai de parler ma langue morte, et toutes les langues mortes que je puis apprendre. Ce ne sont pas des fantômes, simplement les histoires qu’on voudrait que nous rejetions parce qu’elles ne valent plus rien, parce qu’elles ne peuvent pas être résumées en quelques mots, parce qu’elles ne peuvent pas être converties sans reste en chiffres de vente. L’idée que toutes les histoires ont été racontées n’est rien d’autre que la négation des histoires en tant que telles, leur domestication et leur conversion en valeurs d’échange. Pour que les histoires puissent être totalement converties en valeurs d’échanges, il faut qu’elles aient déjà été racontées, il faut qu’elles ne soient, qu’elles ne puissent pas être originales, il faut qu’elles soient déjà connues, toutes, et il faut que ce soit le seul horizon possible : ton seul horizon possible. Il faut que tu croies qu’il en est ainsi et qu’il ne peut pas en aller autrement. Sinon, tu pourrais vouloir parler une autre langue. Tu pourrais vouloir parler une langue qui te soit propre, une langue singulière. Ta langue pourrait revenir d’entre les morts. Au lieu de quoi, tu écoutes encore une fois la même histoire, ton regard se perd dans le lointain, tes paupières sont closes à présent, tu t’endors.

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Caricatures impudiques.

L’impudeur comme norme sociale, comme norme de l’échange, est une sorte d’enflure, de communication à l’excroissance viciée. S’approprier des modèles qui nous sont étrangers (« le nouveau x »), feindre que des phénomènes savamment organisés sont le produit du hasard (« best-seller surprise »), fabriquer l’authenticité comme si c’était quelque chose qui se pouvait acheter, inciter les masses à adopter des comportements irrationnels (scènes d’émeute pour acheter des vêtements dans des grandes enseignes), fabrication de soi-même comme une image de marque, à l’image d’une marque ; je pourrais multiplier les exemples d’un univers produit par cette caricature de sentiments, caricature de croyances, caricature de créations, caricature d’idées, etc., comme si tout ce qui est disponible, tout ce qui est rendu disponible pouvait être réduit à une formule publicitaire suffisamment simple pour qu’elle imprègne la masse sans esprits des consommateurs le temps que le produit est en vente. Je ne saurai dire si cette caricature de la vie est successivement, simultanément, alternativement consciente d’elle-même ou bête. S’il y a, d’une part, celui qui invente la formule « le nouveau x » en sachant pertinemment qu’il n’y a aucune commune mesure entre « le nouveau x » et le x dont il est supposé être l’incarnation moderne, simplement une vague ressemblance qui, loin de rester au stade de la coïncidence amusante, est enflée jusqu’à devenir une marque distinctive et, d’autre part, celui qui reprend la formule en ignorant tout de la possible opération qui la sous-tend. Ou bien s’il n’y a qu’un chaos sans raison qui fait que certains événements parfois ont lieu tandis que d’autres fois, non. Il est possible que les deux mouvements soient liés. Il est même hautement probable que l’activité consciente d’elle-même soit alimentée par la bêtise qui, semblable à un grand désert, ne cesse de croître. Il est ainsi hautement probable que la construction de caricatures impudiques ne soient pas le produit d’une volonté consciente de fabriquer des illusions pour les masses, mais simplement le produit d’imaginations débiles, malades d’elles-mêmes, trop fatiguées pour dépasser l’air du temps dans lequel elles baignent et qui se satisfont de reproduire des manières de faire qu’il faudrait être en bonne santé pour analyser, pour comprendre, pour surmonter. Les esprits malades survivent dans une sorte d’existence paradoxale. Tout pourrait sembler si réel (d’ailleurs, on ne parle que de ça, le réel), et pourtant tout semble si lointain, si vague, si feint. Air du temps vicié — haleine de corps malades.

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Fiction

La fiction est ce qui permet d’expérimenter ; d’expérimenter plus intensément, de faire de nouvelles expériences, de multiplier les expériences, de ne jamais cesser de faire des expériences. Ainsi, a-t-on tort de penser que, par exemple, la réalité et la fiction s’opposent comme le vrai et le faux, ou que la fiction échapperait aux catégories du vrai et du faux. La question n’est pas là : la question n’est pas de savoir dans quels rapports la fiction se tient par rapport à la réalité ou à la vérité, mais de ce que la fiction rend possible. La fiction est une force des possibles et, en cela, elle met en évidence la dimension non-représentative, non-descriptive du langage. Le langage n’est pas descriptif ou représentatif (il ne décrit ni ne représente un monde extérieur à lui) ; il est une puissance d’invention, il crée des récits, il raconte des histoires, mais il ne reflète rien, pas même lui-même — surtout pas lui-même. Toute notre histoire, non, mieux : toutes nos histoires ont été structurées par l’articulation entre le moi et le monde par l’entremise du langage, comme si le langage était l’instrument par lequel le moi s’accrochait au monde, avait prise sur lui, se rapportait à lui, était en prise sur lui. Ce que la fiction présente au contraire, c’est une infinité de reconfigurations de cette supposée triade : parce que tout est inventé, aussi bien le moi que le monde que le langage. Le langage n’est pas un tertium quid dans un drame qui se joue entre le moi et le monde (la dame de compagnie ou le partenaire du moi dans ses aventures avec le monde). Le langage permet, au contraire, d’inventer une infinité de mondes et de mois possibles. Parce que le langage n’établit pas des relations bi-univoques entre le moi et le monde (les états de l’un correspondant aux états de l’autre, le langage exprimant ces correspondances) : ce n’est pas d’unités qu’il s’agit, mais de potentialités. La fiction met un terme à l’obsession de l’être et propose des vies, des mondes qui n’existent pas encore, des vocabulaires qui ne signifient encore rien. La fiction a moins de rapports avec ce qui est (la réalité, la vérité) qu’avec ce qui devient (le possible, l’expérience) ; ce qui signifie qu’elle a du rapport avec des réalités, et des vérités, à venir.

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La musique continue du monde

Une des choses tout à fait étonnantes que John Cage a déclarées à propos de 4’33’’ concerne ses performances continues de cette pièce, c’est-à-dire le fait qu’il n’avait pas besoin d’un dispositif particulier pour « jouer » la pièce, qu’il lui suffisait au contraire simplement de diriger son attention vers 4’33’’ pour qu’il se passe quelque chose, pour que la pièce ait lieu. Et (mais ce n’est plus Cage qui le dit) c’est peut-être cela l’illumination. Cage dit encore la même chose quand il parle de Thoreau, de la musique et de l’écoute ; l’une continue, l’autre discontinue. En lisant Walden, il me semble que j’ai retrouvé le passage que Cage paraphrase : « The morning wind forever blows, the poem of creation is uninterrupted ; but few are the ears that hear it. Olympus is but the outside of the earth every where. » Dans ce passage, Thoreau réduit l’Olympe à la surface de la Terre et, dès lors, il se retrouve partout. L’Olympe est partout. Dans cette image, il faut comprendre l’idée que ce que je cherche n’est pas éloigné de moi, mais est déjà là, à portée de la main. Ce que je cherche est à portée de main. Je n’ai pas besoin de me rendre à Walden Pond pour faire l’expérience que je peux faire. Je n’ai pas besoin d’aller au bout du monde pour faire une expérience. Pour ce faire, il est suffisant que je demeure là où je suis et que j’écoute la musique continue du monde. Peu d’oreilles sont disposées à écouter, ajoute Thoreau. Et il est vrai que nous préférons chercher loin de l’endroit où nous nous trouvons ce que nous croyons ne pas pouvoir y trouver. Or, c’est une erreur : tout ce que nous avons à faire, c’est écouter. Cela ne demande aucune faculté spéciale, aucune compétence particulière, pas même une attention singulière, simplement : écouter. Je n’ai pas besoin de sortir de la pièce dans laquelle je me trouve pour entendre le poème de la création ou la musique de Cage, je n’ai qu’à faire ce que je fais tout le temps — l’ouïe est en effet un sens inévitable — et écouter. Il me semble que c’est de cela que Thoreau parle quand il parle de « the narrowness of my experience ». Le paradoxe de cette étroitesse, c’est qu’elle ne me confine pas dans les limites de mon moi, dans une forme de clôture de l’ego sur lui-même, mais donne bien plutôt lieu à une ouverture au monde et aux autres. Et aussi que je n’ai besoin d’aucun dispositif pour faire une expérience (par exemple, nous n’avons pas besoin du monde de l’art pour faire une expérience esthétique). Tout ce dont nous avons besoin pour faire une expérience, c’est de notre expérience elle-même. Nous n’avons pas besoin de dispositifs, nous n’avons pas besoin d’institutions et, au bout de la chaîne de ce dont nous pouvons tout à fait nous passer sans perte, nous n’avons besoin ni du Marché ni de l’État. Nous n’avons besoin que de nous-mêmes, c’est-à-dire : de notre propre expérience que, de toute façon, nous faisons. C’est sans doute pour cette raison que Cage était soucieux de son expérience, non par vanité, mais parce que c’est ce qui, en se passant de tout dispositif, échappe totalement au pouvoir. Mon expérience est inaliénable. Je peux la partager, je peux la dire, je peux la communiquer, mais elle échappe à tout contrôle parce que je n’ai besoin de rien pour la faire ; rien que moi. Et, en ce sens, oui, l’Olympe est partout à la surface de la Terre.

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Contre la colonisation de l’imaginaire

L’idée de composer un Contre la colonisation de l’imaginaire ne vient pas de l’ambition de construire une théorie ; — celle-ci ne serait guère plus qu’une vision du monde parmi d’autres. Or je ne veux pas de vision ; si je veux quelque chose, je veux voir. L’idée en est bien plutôt solidaire du désir de noter un certain nombre de choses (des remarques, des descriptions, des analyses, des rêveries, et caetera, tout ce qui peut bien s’écrire, en fait) qui pourraient donner une forme pas tout à fait floue à une manière de morale. J’emploie ce mot de morale parce qu’il s’agit de traiter de la vie et de la façon de la vivre. Si je devais résumer en trois mots cette morale, je parlerais et de la contingence et de l’imagination et de la singularité. Qu’ainsi, premièrement, nous devons trouver les moyens de vivre la contingence, pas comme si nous avions perdu quelque chose, qui serait la nécessité — nous n’avons rien perdu du tout, nous venons à peine de découvrir la contingence ; que, deuxièmement, nous devons conquérir l’imaginaire — la fiction n’est pas la facticité, mais l’outil par excellence pour inventer de nouvelles formes de vie, de nouvelles vies ; que, troisièmement, là où on n’a de cesse de décider à notre place de notre existence — là, c’est-à-dire : partout —, nous devons inventer notre propre vie.

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Notre fantôme

Un homme noir au Jardin du Luxembourg. Je le regarde. Je pense que c’est un clochard. Il court dans le jardin, bruit sourd de ses pas, non pas sourd, lourd, pesant, malhabile, ses pieds raclent le sol, se lèvent à peine à chaque pas de sa course feinte, je le dépasse et je les entends derrière moi qui avancent, s’approchent, lorsque je me retourne, je le vois encore, lui, une capuche sur la tête, trop de vêtements sur le corps, couches superposées de sa possession, toute sa propriété. Je le vois perdu dans l’imitation de mouvements, de gestes qu’il ne comprend pas, tel un rebut de la société qui s’efforce de continuer d’appartenir à la société et ne trouve que cette façon dérisoire, vaine et inappropriée de le faire parce que plus personne ne veut de lui, plus personne ne fait attention à lui, plus personne ne perçoit rien de lui, alors il tourne en rond sans fin, alors il hante cet espace d’où on l’a rejeté. C’est ce que je me dis, et je ne comprends pas pourquoi je parle de la « société ». Il n’y a plus de société, me dis-je. J’avance moi aussi et il me semble que je puis le croire : cet homme noir dans le jardin, c’est notre fantôme, c’est ce dont je me convaincs en le regardant toujours, la parodie cruelle de nos activités, la satire de notre obsession de nous-mêmes — viens comme tu es sois comme tu es —, de ce que nous faisons de nos vies pendant le temps qu’il nous est donné de vivre, rituels vides de sens que nous pratiquons cependant que nous les savons vides de sens pour prolonger notre existence et lui qui tourne en rond, nous imite, nous parodie de sa ronde course infinie, course pas plus insensée que la nôtre, ne renvoie pas d’image de nous puisque nous ne le regardons pas, mais détruit au contraire à chaque pas de sa course feinte la croyance en la signification de nos actes, dérision de la vie, destruction de la signification, course idiote qui te poursuit. Tu te retournes et tu vois le fantôme de toi-même, qui n’essaie même plus de te poursuivre — il t’a déjà rattrapé. Aussi, avance-t-il sans but pendant que tu crois devenir meilleur — plus fort plus beau. Or lui court aussi et il est si laid, il est si repoussant si méprisable, si étranger à tout ce que tu conçois de ta personne. Qu’est-ce qu’il fait là — à côté de toi ?

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Règle de vie

Je peux comprendre ce que Musil fait dire à Ulrich dans L’homme sans qualités (II, 12 — à la fin), la distinction qu’il fait entre les mathématiques et la mystique, l’amélioration pratique et l’aventure inconnue. Mais je me sens quelque peu arrêté par le mot de « mystique », ou du moins y a-t-il dans ce mot quelque chose qui me semble d’un autre temps. Je pourrais dire les choses ainsi : aujourd’hui, nous pouvons faire le commerce du mystique. Et cette remarque qui peut paraître banale ou anodine ne l’est probablement pas parce qu’elle indique un changement profond, un changement d’époque, ce qui implique un changement équivalent dans la division que Musil opérait. Car ce n’est plus entre les mathématiques et la mystique qu’il faudrait opérer une division — un mathématicien et un mystique pourraient tous les deux avoir quelque chose à vendre et se réduire ainsi au même genre de vie ; ils se vendent tous les deux —, mais entre ceux qui ont quelque chose de bien défini à proposer (je veux dire : à vendre) et ceux qui cherchent sans savoir s’ils trouveront ni même s’il y a quelque chose à trouver. C’est ce qu’on pourrait appeler une « aventure continue » comme le faisait Musil, mais le sens s’en trouve modifié sensiblement. Il n’y a pas si longtemps, on pouvait encore considérer le mystique comme un aventurier de ce genre. Aujourd’hui, qui est cet aventurier ? Celui qui qui, sans doute, n’a rien à proposer (je veux dire : à vendre), qui n’a pas une solution à offrir, mais qui met l’accent sur l’expérience comme quelque chose de singulier sans être pour autant ni privé ni incommunicable. Cette expérience n’est pas un « autre état », plutôt un état normal dans lequel nous ne nous comportons pas comme les malades mentaux que nous sommes devenus, mais dans lequel nous nous efforçons plutôt de prendre la mesure signifiante de nous-mêmes, d’avoir un sens, nous nous efforçons de vivre notre vie, non pas dignement, non pas moralement, mais d’une manière que nous puissions vouloir vivre encore. Il n’y a pas un sens général à dégager ou à découvrir, plutôt une exigence de singularité dans la mesure où le problème que me pose ma vie est un problème singulier : moins une tâche immense qu’une expérience continue que je fais et que je suis le seul à pouvoir faire. Il n’y a pas ainsi une règle qui me précède et que je puis appliquer pour résoudre le problème de ma vie. Ma vie est l’application de la règle que je dois inventer pour vivre. Dire les choses ainsi est certainement circulaire, mais je ne vois pas d’autre façon de présenter les choses tant il est vrai que la singularité de l’expérience répugne à sortir d’elle-même, ou plus exactement : est consciente que je ne peux pas sortir de moi pour me voir comme un autre que je ne suis pas.
Ma vie est le champ d’application d’une règle que je dois inventer pour la vivre.

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